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盟约神学与中国宪政民主理论/孟渊沛
(博讯北京时间2011年8月05日 转载)
     作者:孟渊沛
    一、 基督教神学是当代宪政民主理论的重要构成
     (博讯 boxun.com)

    基督教神学对西方文化、宪政民主理论的影响是决定性的,这种决定性是中国自由知识分子无法想象的。自公元四世纪以来,基督教神学(保罗神学、奥古斯丁神学)对西方文明的影响类似儒家思想对中国文明的影响,在16世纪宗教改革时期,马丁路德、加尔文神学与现代化中的民主政治、市场经济有着深刻的关联。对这些关联性的认知在西方学界和大众中是常识或习惯,但在中国,却需要重新阐释和启蒙。
    
    长期以来,中国民主宪政理论界认为民主宪政思想主要起源于古希腊城邦民主、后经中世纪的政教争战和相互制衡、再经过文艺复兴、启蒙运动、法国大革命之后慢慢成形。实际上这条线索仅仅是西方很少数的理性主义者认可的线索,马克思也是其中的一员,他们完全排斥了基督教及信仰因素对民主宪政理论的巨大贡献。这些理性主义者在20世纪初一度红火,对中国知识界、自由主义知识分子影响甚巨。象顾肃先生的名著《自由主义基本理念》,通篇是人的理性的自豪,对宗教信仰着墨不多。中国人以自己的历史与处境,是很难想象到基督教对西方的决定性影响的。
    
    中国自由主义的旗帜顾准先生在他的《顾准文集》中,虽然看到了中世纪教士与骑士的对立、政权与教权的对立使社会没有陷于绝对专制主义。但他坚信自由民主思想主要起源于古希腊城邦,他对基督教评价不高,甚至认为共产主义、建构理性主义都来源于基督教地上千年王国的思想,在他的《从理想主义到经验主义》一文中他虽然提出“娜拉出走”之后要用经验主义,但这个经验主义也内含在理性之中,他对理性仍然坚信不疑,对基督教耿耿于怀,他在文章中说:我认为没有人的理性解决不了的问题。他的观点代表了当下大部分自由主义者的观点。
    
    但随着中国人对西方文化从器物到制度到文化到信仰的逐渐深入,随着基督教尤其是家庭教会在中国的迅速发展,基督徒为信仰自由的抗争成为中国民主自由运动的必然构成,而基督教神学对自由主义理论的影响开始进入我们的视野。其实基督教中除“人是上帝照上帝的形象与样式造的”的神赋人权论、人是全然败坏导致的权力制衡理论外,基督教神学中的更多深邃思索,对西方宪政民主理论的构成起到了深远的奠基作用。如预定论、盟约神学、千禧年论、文化使命观等等。本文就是阐述宗教改革时期著名的盟约神学对宪政民主理论的奠基作用。
    
    二、盟约神学的定义及其基本内容、神学地位
    
     圣经又被称为新旧约全书。圣经是一个约书。上帝与人的关系是一个约的关系。契约观念成为西方文化界定人与神、人与人、人与政府关系的核心。但在中国这样一个长期以来没有约的传统的社会中,人与神、人与人、人与政府、政府与神甚至教会与会众、企业与雇员、丈夫与妻子之间的关系是相当混乱、紧张和险象环生的。社会各主体不仅没有清楚界定自己的权利和义务,而且肆意践踏其他主体的权利与义务,尤其是政府,公然践踏与人民立约的宪政精神,不仅毫无契约意识,而且使体现国家与人民盟约关系的宪法成为一纸空文。
    
    与此相反,在基督教文化占主流的社会中,约的观念已经深入人心,契约广泛存在于神与人、人与人、神与政府、人与政府甚至教会与会众、企业与雇员、丈夫与妻子之间等各种关系中,而缔约的各主体之权利基本得到保障、并积极履行相应的义务。文化的核心是信仰,信仰的理性总结是神学,正是因为基督教中盟约神学的突出地位,才有力地影响了基督教文化地区中的契约精神。
    
     盟约神学也被称为圣约神学,在宗教改革运动尤其是清教徒运动中被发扬光大。根据学者的考证,与“盟约”相对应的英文词“covenant”源于拉丁语“con venire”,意指来到一起。在旧约希伯来文圣经中,译作“covenant”的词“berith”出现近280次,有联结之义,可以理解为两个或两个以上的主体联合在一起。在新约希腊文圣经中,常译作“covenant”的词“diatheke”至少出现了33次,其基本意思是为自己或对方而进行的命令或处置。(注1)
    
     创世记6:18:“我却要与你立约”,这是“约”字第一次在圣经中出现,是上帝主动对挪亚和他的家人说的。一个主动俯就与人立约的上帝,毫不雷同于中国传统中的那些无法把握、与人毫无权利义务关系甚至无法无天的神、上帝概念。圣经中的上帝给他的选民也启示了他的立约特性,而领受此启示的子民也使上帝所创造和护理、子民们在管理治理的人类社会打上了盟约的清晰烙印。
    
     在教会历史早期,奥古斯丁就已经对“第一个约”(the first covenant)有敏锐的观察,并提出富有创见的解释和应用。然而,从历史神学的角度来考察,盟约神学则源自宗教改革,“早在尚未发展时,它就出现在慈运理与布灵格的著作中,二者受重洗派所迫,在苏黎克内与四周讨论此题目。从他们至加尔文与其他的改教者,盟约的教义更进一步的被这些继承者发扬光大,而且当它以盟约或联合的神学闻名时,它在十七世纪众多的改革宗神学中扮演着决定性的角色“。盟约神学从瑞士横越进入德国,再从德国进入荷兰与不列颠群岛,后在韦斯敏斯德信条中得到了透彻表达,并在苏格兰与新英格兰的神学中占有主导地位。(注2)经过清教徒学者(如著名的约翰欧文)的进一步阐释,盟约神学在苏格兰、英格兰乃至北美殖民地等地广泛传播,成为缔造教会和社会的根基性神学原理。
    
     基督教的世界观是圣约世界观。盟约神学是圣经神学的精髓,它认为三位一体的上帝、人之间的诸盟约是圣经教导的轴心,行为之约(covenant of works)和恩典之约(covenant of grace)、救赎之约(the Covenant of Redemption)这三个盟约构成了整个神学体系的纲领性架构。我们先扼要介绍下这三个约及其相互关系:
    
     工作之约(the Covenant Of Works):也被称为行为之约,伊甸园之约,这是上帝最初与人类的代表亚当所设立的盟约,亚当遵守律法、听从上帝的话可得永生,否则“必定死”。(注3)
    
     永恒救赎之约(the Covenant of Redemption):是上帝永恒团契里代表教会的圣子与圣父之间所立的盟约,其目的是为人类的救赎。子服从父命,道成肉身,成为第二亚当,为拯救世人而舍命,他生于律法之下,成全律法,以宝血来赎罪。父应许子领众多儿子进荣耀里,并作万有之首,得国度之权柄。(注4)
    
     恩典之约(the Covenant Of Grace):此约乃是神与人所立之约。是神借耶稣基督的十字架救赎而与罪人订立的新约。耶稣作为赎罪祭将人从罪中赎买回来,人因着他宝血得以在神前称义。信徒并被应许赐给圣灵,我们也要在基督里活出圣灵的新样式。(注5)
    
    行为之约、恩典之约、救赎之约这三约的关系极其密切,尤其是行为之约、恩典之约贯穿整个新约、旧约之种种约定,贯穿了整个人类历史,它们构成了人类约定中不可分割的两极。盟约神学不仅关乎人的得救永生问题,更关涉到基督教神学本身的完善问题,尤其其对现实社会的契约精神、宪政民主理论具有关键的启示作用。
    
    我们先看看盟约神学在基督教神学中的重要性及意义。
    
     首先,盟约神学更加完善了基督教神学。在宗教改革之前,尽管圣经被称为《新旧约全书》,但对圣约的重要性强调远远不及对救恩神学的强调。救恩一直被摆在神学的突出位置,甚至一切围绕救恩神学展开,而圣约神学摆在一个次要的位置。但是,在著名的改革宗信仰告白《威斯敏斯德信条》中,圣约的阐述被置于耶稣基督之前,“第七章论上帝与人所立的圣约;第八章 论中保基督”,可见,《威斯敏斯德信条》是以圣约神学为其突出特征的。正如王志勇牧师在其文章《改革宗圣约神学五大要义》中说到: “救恩神学必需从圣约神学的角度才能真正理解。不从圣约神学的角度和架构出发,也无法真正了解救恩神学,因为上帝施行救赎就是在这恩典之约中进行的”。(注9)
    
     其次,盟约神学突破了旧约和新约”的基本架构,使整本圣经在一个恩典之约定之下确认,体现了神学思想的完整性,具有巨大的护教价值。在宗教改革之前,约的概念是在“旧约和新约”的基本架构内予以区分的。随着宗教改革和清教徒时期盟约教义的确立,旧约与新约的经典区分被合并到一个“恩典之约”的大概念之下。
    
     再次,通过上述对盟约神学的阐述,我们也知道工作之约也是贯穿整个人类历史的,无论是堕落前还是堕落后,无论是得救前还是得救后,而且无论基督徒还是外邦人,所有时代的所有人都具有工作之约得约束,都需要就是否遵守行为之约向上帝负责。“依据此约,人从起初就是承受律法约束的受造者,上帝的律法在亚当尚未堕落之前就已写在他的心版上,而非直到西奈山才借着摩西首次赐下。这一推论大大加强了加尔文主义思想对反律主义(antinomianism)所持的否定立场”。(注11) “藐视上帝的律法,就是藐视赐律法的上帝;以谁制定的律法为标准,就是尊重谁的权威。”(注12)
    
     再次, 盟约神学以代理和归算概念,解决了罪的延续和耶稣救恩对所有选民的有效性的神学问题。由于上帝与人的关系是一种约的关系,而签约时必须要有代表,一个代表就可以代表其的族类,代表本身要承担的权利和义务,同样要施用在他所代表的族类身上。亚当作为人类的代表与上帝签订工作之约,因他没有履行义务而遭受死的惩处,此惩处也归到他所代表的所有后来人身上。可见,罪对亚当后裔的归算因契约一方的代理性而产生。
    
     同样,耶稣基督在永恒救赎之约中作为他的子民的元首和代表,与上帝签约,以自己的赎罪来代表选民向上帝赎罪,因他的赎罪和顺服,他成就了完全,而人子所代表的选民,也因此得以称义。耶稣基督救赎对所有选民的有效性,在这个契约签订一方的代理性上呈现了出来。
    
     最后,盟约神学也直接推导出基督徒的文化使命。文化使命是基督徒在世界上实行治理和管理,“神化”万事万物的使命,它区别与给万国万民传福音的福音使命。文化使命和福音使命的关系,清楚地体现在改革宗的盟约神学中。上帝在工作之约中给人义务也给人一个权利,那就是“治理这地”,人类的堕落并未使这个约失效,它至今有效。恩典之约并非取消,而是成全工作之约。固然罪人的文化是堕落的,但蒙恩的罪人可以靠着基督在恩典之约的范围内,活出一个更新的、属天的生命形态、从而彰显、拓展出一个更新的文化。文化使命就是基督徒借着恩典之约的功效,执行上帝在创世之初就交付与人的工作之约,从而与罪人的文化显出彻底的不同,借此彰显神的荣耀和基督的掌权。
    
     三、盟约神学与宪政民主理论
    
     盟约神学作为宗教改革的产物,不仅深刻地影响了基督教神学,而且也影响了人类政治哲学及政治现状。英美等现代民主国家的宪政、权力制衡、代议制及法治精神,等无不出于盟约神学。不少人慨叹宪政距离中国为何如此遥远,殊不知盟约神学及基督教的阙如,是非常关键的原因。从以下方面,我们将看到盟约神学对宪政民主理论的巨大影响:
    
     1.国家与人民必须立约,政府的权威来自人民的授权和约定,而此约定就是宪法。
    
     根据盟约神学,上帝与人的交往是以约的形式出现。既然连上帝都降尊纡贵跟人类签约,更何况同样是罪人的人间君王、国家政府,也完全有必要与他所治理的民众签约,并要受约的限制。此一思想从古代以色列就开始实践、后经瑞士、荷兰、英、美国等国的具体应用开创了人类的宪政观念,而所谓的“社会契约论”只不过是其的世俗化表现。
     圣经撒母耳记下5:3:“于是以色列的长老都来到希伯伦见大卫王,大卫在希伯伦耶和华面前与他们立约,他们就膏大卫做以色列的王”。以色列的长老是以色列人 民的代表,大卫必须在神面前先跟他们立约,在经他们的膏立和授权才能作王。此政治盟约由上帝、全体人民和政治领袖这三方组成,领袖通过向上帝和人民立约来领受治理政府这一神圣的使命,人民则通过向上帝和领袖立约来承诺顺服领袖并遵守治理的法律。这是盟约精神对以色列政治的影响。
    
     1646年12月,集中体现盟约神学精神的《威斯敏斯德信条》完成,此后不久,1688年英国发生光荣革命,1689年 12月16日通过了《权利法案》。这个法案确立了政府与人们的契约关系、在政治上解决了国王与议会的关系问题,实现了君主立宪。根据《权利法案》,“1.凡未经国会同意,以国王权威停止法律或停止法律实施乃僭越权力。 2.近来以国王权威擅自废除法律或法律实施之僭越权力,为非法权力。 5.向国王请愿,乃臣民之权利,一切对此项请愿之判罪或控告,皆为非法”,诸种条文都体现了君主、政府必须与人们立约并要受契约限制的宪政精神。
    
     盟约神学对政治最有影响的当属美国,早在1620年,初登美洲大陆的清教徒就签署《五月花号公约》 :“ ……我们在上帝面前共同立誓签约,自愿结为一民众自治团体。为了使上述目的能得到更好地实施、维护和发展,将来不时依此而制定颁布的被认为是对这个殖民地全体人民都最适合、最方便的法律、法规、条令、宪章和公职,我们都保证遵守和服从。 ” 《五月花号公约》 将约定的神圣性奠定在上帝的超越性上,公约也开创了公共机构的产生必须立于盟约精神的先例,即在同一个社会里的所有公民有自由结合的权利,并可以通过制定对大家都有利的法律来管理自己,而政府是基于被管理者的同意而成立的。
    
     1776年7月2日,《独立宣言》被美国人民通过,宣言宣告了人的天赋人权,并指出政府的合法性来自被统治者,并且被统治者拥有改变政府的权利。“为了保障这些权利,人类才在他们之间建立政府,而政府之正当权力,是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时,人民便有权力改变或废除”。
    
     1787年9月39名代表签署了美国宪法。宪法确认了五项基本原则:人民主权:政府由人民控制。共和政府:决定政策的代表由人民选举。受限政府:政府的行为受法律的限制。权力划分:三权分立,防止一个部门独大。联邦体系:保证州级政府的权力。
    
     尽管《独立宣言》和美国宪法在字面上已经脱去了神圣的色彩,但就其渊源和本质,它们都来自上帝的盟约之中。单单从美国总统手按圣经宣誓就职一事上就可看出,美国政治及其各种契约性文件,无不具有来自上帝的神圣超越性,这就是所谓的宪政的“超验之维”。
    
     而在法国的政治哲学家卢梭,也受盟约神学的启发,提出了著名的社会契约论。也即政府是人们按照约定建立起来的机构,如果这个机构背叛了约定,人们有权利推翻。社会契约论的宣告为法国大革命提供了理论依据,但社会契约论由于缺乏上帝面前立约的神圣性,所以不具有终极超越性。社会契约论尽管也谈立约,但这里所谓的约只是人类和自己的约定,这个契约并没有最终极的原因,只能是一个形式上的样式。社会契约论者的致命缺陷在于,他们都没有解决立约共同体的终极根据和目标,于是,当旧有的契约被革命后,新的社会契约难以建立起来。由于这种神圣超越性的缺乏,革命建立的共同体难免陷入混乱之中。以卢梭思想为旗帜的法国大革命,陷入混乱和暴政当中,最有力的说明了人的契约必须要以神的盟约为背景和基石。
    
     2、政教的分立与合作。
    
     在旧约中,君权神授、政教合一的关系一度盛行。宗教改革时期产生的盟约神学吸取了天主教政教合一所造成的恶果,在处理教会和政府关系了,更加厘清了二者的关系。固然正如罗马书13:1:“因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。”政权固然来自神的旨意,但政权与教会的权柄分别来自神的不同的盟约,是两个并不一致的盟约组织。教权来自神在永恒救赎之约中对耶稣基督及其教会的应许,而政权只是在世俗领域,人与政府在上帝前面的盟约的产物而已。正如马太福音22:21:“耶稣说:‘凯撒的物当归凯撒,神的物当归给神。’” 美国联邦宪法第一修正案中规定,国会不得制定设立国教或禁止信教自由的法律。这个修正案,体现了教会的权威基础来自上帝而非世俗社会,而教会的权力与世俗人们的权力也是有重大的区别。
    
     根据清教徒的盟约理论,教会和国家所蒙受的呼召不同,理当各自在其职责范围内履行当尽的本分。这两个互相分离的盟约组织,有着不同的治理结构和运作机制。对于任何一方来说,组织的合并都意味着不幸。为了确保两者在组织和行动上互相分离,清教徒设计了一系列的防护措施,例如,禁止教会的圣职人员在政府中就职或作陪审员,也禁止政府官员在教会中担任圣职,或干预教会内部的治理事宜。另一方面,教会和政府之间又有着密切的联系,共同建立和维系着社会中的盟约理念。政府的公义和教会的圣洁是不可分割的,教会和政府各自在组织上保持独立的同时,也须互相协调与合作。在殖民地时期的具体实践中,政府曾将公有土地捐赠给教会,并对教会运营的宗教、教育和慈善机构豁免税项,教会亦曾允许政府在政治集会和公开拍卖时使用会堂的场地,并通过讲坛鼓励信徒顺服政府的权柄,积极参与建设政治制度 。(注15)
    
     3、在任何社会领域的契约意识、法治意识。
    
     根据盟约教义,行为之约对所有人都具有约束力,无论是在堕落之前还是在堕落之后,无论是对基督徒还是对非信徒,都需要就是否遵守行为之约向上帝负责。这就从盟约的角度为教会治理、国家和社会的管理提供了神学基础。教会内部的治理同样需要约定和律法,而治理众人的国家有责任施行上帝的律法。各种社会关系,也要按照约定和相应的律法而行。约必然包含着律法(耶31:33-34)。没有律法的约,就是没有标准的约,其实,也称不上是约。
    
     作为上帝的子民,我们不仅将自己视为与上帝立约的子民,而且也要认为人们之间也因盟约而彼此相联。在垂直的维度上,盟约界定了人们和上帝之间的关系,在水平的维度上,盟约则意味着人们与邻舍和其他因各种社会关系而联系的成员之间的关系。 所以契约意识、法治意识、守法意识广泛存在与人类社会中的经济、文化、家庭、学校等各种关系中。“有法可依、有法必依”“法律面前人人平等”等法治精神,在人们规范家庭关系、经济行为关系、政治行为关系中体现了出来。
    
     4、代议制。
    
    代理制或代议制是上帝在圣经中所启示的治理模式。不管是在家庭、教会里,还是在政治生活中,代理的概念是不可避免的。亚当是全人类的代表,耶稣是选民的代表。我们奉耶稣基督的名祷告行事,我们就是作为耶稣基督的代表,行使我们的职分。“阿们”就是对约的赞同(申27:11-26)。
    
     教会是上帝国度的代表,传道人是上帝话语的出口,亦即上帝的代言人。父母是子女的代表,丈夫是妻子的代表。我们经商,也有代理人。在政治领域,我们透过选举代表人进入国会,代表我们行使我们的权利和意志。在美国等代议制国家,由人民选举出代表掌握国家权力,公民的民主权利体现在他们选举代表的权利上。
    
     代议制民主方案的出现,使近代思想家解决了一个困扰民主制度拥护者的一个难题,即在理论上必须承认人人平等,但在实践上,很难实现每个人直接管理国家,事实上只能由人民选举出来的少数精英掌握国家权力。
    
     与代议制相反的是那种全民民主制或直接民主制,这极有可能带来新的专制。直接民主是国家的公民们亲自掌握国家权力,作出决策,而不通过代表的中介。在古希腊和罗马城邦中实行的都是直接民主。在希腊,城邦是公民的自治团体。城邦规模狭小,公民是城邦居民中的一个狭隘的特权集团。公民通过亲自参加公民大会和陪审法庭等机构掌握国家(城邦)最高权力。在雅典民主最盛时,不仅立法和司法权由公民直接行使,即使行政权也不是掌握在职业官吏手中,而是由公民按亚里士多德所说的“轮番为治”原则执掌。直接民主极易导致平民暴政,也容易被特定集团所窃取。
    
     直接民主被社会主义思想的先驱卢梭所坚持,他认为,人民的主权是不能代表的。在抨击英国的代议制时他曾指出:“英国人自以为是自由的,他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员期间,才是自由的。议员一旦选出之后,他们就是奴隶,他们就等于零了。”(注16 )卢梭:《社会契约论》,商务印书馆,1982年,第125页。而实践卢梭思想的法国大革命就是平民暴政的典范,推崇直接民主的社会主义革命者们,以反专制起家,结果带来了更加残酷无情的暴政。美国宪法选择代议制政体,就是要与暴民政治划清界限、代议机构被视为遏制“暴民”无理性行为的“马勒”,也正印证了盟约神学中对《圣经》里的代理、归算概念的正确领会。
    
    总之,通过对盟约神学的定义及基本内容的阐述,通过对其神学意义和宪政民主政治意义的考察,我们再次看到上帝与人立约的巨大奥秘和价值,无论是工作之约、永恒救赎之约、恩典之约,都是何等的伟大和充满奥妙。不仅在属灵层面给我们永生的盼望和新生命,而且在属世的政治社会中,给予人类个体尊严与权利、整个社会公平、公义和圣洁。我们只有遵循上帝与我们所设立的盟约,才能尊重人与人之间所设立的契约。我们只有尊崇盟约精神,才能培养人与人之间立约并守约的契约精神,也从而使人治社会更新为契约社会,实现公义、公平、民主、代议、共和、自由和宪政。我们必须敬畏上帝,遵行圣约。感谢赞美立约的上帝,感谢赞美上帝给我们所立的约,正如申命记32:46-47:“你的话是我脚前的灯,是我路上的光。你公义的典章,我曾起誓遵守,我必按誓而行。”
    
    
    
     注1:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期
     注2:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词
     注3:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词
     注4:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词
     注5:选自赵中辉《神学名词辞典》 圣约神学一词
     注6:选自伯克富著、赵中辉翻译 《基督教神学概论》见http://www.chinachristianbooks.org/Home/ChildrenContent.aspx?CategoryId=8fcf6c42
    
     注7:选自伯克富著、赵中辉翻译 《基督教神学概论》见http://www.chinachristianbooks.org/Home/ChildrenContent.aspx?CategoryId=8fcf6c42
    
    
     注8:选自任以撒《系统神学》133页
     注9:见 《改革宗圣约神学五大要义》
     中国改革宗神学网站http://www.chinareformation.com/
     注10:选自任以撒《系统神学》136、138页
     注11:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期
     注12:见 《改革宗圣约神学五大要义》
     中国改革宗神学网站http://www.chinareformation.com/
     注13:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期
     注14:见《基督徒的自由——从路德神学思考教会与世界的关系之一》一文《教会》2010年1月总第21期(http://www.churchchina.org)
     注15:见冀诚著《论盟约神学对美国宪法的影响》一文、《中国神学研究院期刊》(香港)第45期
    
    ——《纵览中国》首发 —— 转载请注明出处
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